Niegdyś było to odrębne miasteczko, które przed II wojną światową było znane jako centrum chasydyzmu. Sława tej niewielkiej miejscowości datuje się od czasu, gdy w 1842 r. osiadł tu przedstawiciel rodu wywodzącego się od słynnego Dow Bera z Międzyrzecza - charyzmatyczny chasydzki cadyk Izrael z Różyna, który przeniósł się tu z Podola, gdzie prześladowały go władze rosyjskie, i przyjął nazwisko Friedman....
Przeczytaj artykuł Grzegorza Rąkowskiego:
http://www.kresy.pl/kresy-dzisiaj,miejsca?zobacz/sadagora---zydowski-watykan
wtorek, 9 czerwca 2009
czwartek, 4 czerwca 2009
Filmy Volkera Koeppa o Czerniowcach
HERR ZWILLING UND FRAU ZUCKERMANN told the story of the last two Jews born in Czernowitz. But not until we're well into the film do we learn that 100,000 of the city's Jews — or fully two-thirds — were killed by the Nazis. Those who survived the war then found themselves in the clutches of the Soviets.
zobacz trailer filmu:
DIESES JAHR IN CZERNOWITZ (W tym roku w Czerniowcach) z Harvey Keitel w roli głównej. Film opowiadający o wizycie słynnego hollywoodzkiego aktora Harvey Keitel do miasta, z którego pochodzą jego rodzice – Czerniowiec, został nakręcony przez niemieckiego reżysera Volkera Koeppa. W Czerniowczach Harvey Keitel został bohaterem filmu dokumentalnego o przeszłości i teraźniejszości europejskiego miasta, w którym urodzili się jego rodzice.
This is the second of Volker Koepp’s documentaries to tell the personal stories of Czernowitz’s inhabitants. His 1999 documentary HERR ZWILLING AND FRAU ZUCKERMANN introduced us to the last two Jews who were born in Czernowitz and returned to live there after surviving WWII and the camps. Others survived WWII by emigrating to the far corners of the world, as did cellist Eduard Weissmann from Berlin, sisters Evelyne Mayer and Katja Rainer from Vienna, actor Harvey Keitel and writer Norman Manea from New York. In returning to their or their parent’s place of origin, which is now in the Ukraine, some experience an inexplicable nostalgia while at the same time recognizing that history continues to redraw borders and remix the population.
zobacz trailer filmu:
zobacz także: http://www.koepp-kollektion.de/
środa, 3 czerwca 2009
O przekraczaniu granic i budowaniu pogranicza
Czyli o wędrówce polskich Ormian na Ukrainę jako praktycznej lekcji wielkulturowości
Niniejszy tekst stanowi zbiór refleksji, jakie zrodziły się podczas obozu Kuty nad Czeremoszem. Mała stolica Ormian organizowanego przez Fundację Ormiańską KZKO. Celem obozu było dotarcie do materialnego i duchowego dziedzictwa Ormian, które cały czas istnieje na Ukrainie. Esej jest próbą odpowiedzi na pytanie: czym w istocie różnią się wędrówki polskich Ormian na tereny Ukrainy od podobnych działań organizowanych pod hasłem ratowania polskiego dziedzictwa narodowego na Kresach. Tak stawiając pytanie winien jestem zaznaczyć, że kwestia obecnego rozgraniczenia „polskości” i „ormiańskości” na Ukrainie często nie jest prosta i jednoznaczna[1]. Moje rozważania opierają się więc na założeniu, że przekraczanie „fizycznych”, realnych granic państwowych zawsze wiąże się – chcąc nie chcąc – z podważeniem homogenicznej wizji kultury; jest wytworzeniem swoistego rodzaju fermentu. O ile bowiem żyjemy w świecie, który często określany jest jako „globalny” czy postnarodowy, to, w rzeczywistości, zawsze jesteśmy uwikłani w konkretny kontekst re-sentymentów oraz kulturowych konstrukcji czasu i przestrzeni. W tym sensie wędrówki polskich Ormian mają realny wpływ zarówno dla Polaków jak i Ukraińców – owo oddziaływanie nazwałem w podtytule „praktyczną lekcją wielokulturowości”.
Dla mieszkańca Polski wyjazd za wschodnią granicę ojczyzny nosi prawie zawsze znamiona podróży sentymentalnej, przepełnionej najczęściej melancholią po utraconej, kresowej rzeczywistości. Co więcej „dyskurs kresowy” jest ciągle rdzeniem ultranarodowej świadomości historycznej[1]. Poszukiwanie śladów polskiej kultury na Ukrainie, podobnie zresztą jak poszukiwania pozostałości jakiegokolwiek innego dziedzictwa przez inne społeczności – choćby kultury niemieckiej we Wrocławiu – bywa postrzegane przez współczesnych mieszkańców tych terenów jako próba odzyskania pewnej przestrzeni duchowej i w konsekwencji interpretowane jako jawna ekspansja. Ivan Čolovič analizując sposoby konstruowania mitologii narodowych (Čolovič 2007) eksponuje szczególne znaczenie tego pojęcia, które często jest narzędziem do symbolicznego, a w konsekwencji także militarnego zawłaszczenia. Koncepcja przestrzeni duchowej ma swoje źródła w przesyconej estetyką romantyczną Herderowskiej wizji narodu, który rozwija się w bliskim kontakcie ze środowiskiem naturalnym i jest jego bezpośrednim efektem. To co duchowe łączy się z tym co biologiczne, aby stworzyć coś w rodzaju naturalnego – mistycznego frontu w walce o sprawę narodową (Čolovič 2007, s. 74). W ten sposób geograficzna przestrzeń jest nie tylko kolebką kultury (narodu), ale także miejscem stworzonym (zmieniając optykę) dla konkretnej kultury, która tylko tam może się realizować (spełnić[2]). Na tego rodzaju „sprzężeniu zwrotnym” ufundowane zostało także pojęcie mentalności (mentalité[3]) rozumianej jako synonim duchowości narodu, energii duchowej itp. Poszukiwania ducha narodu widoczne są na Ukrainie choćby poprzez masowo wydawane książki archeologiczne próbujące odtworzyć etnogenezę narodu ukraińskiego, czyli historię od „stworzenia świata” do współczesności[4]. Podobnie badania etnograficzne, przesycone duchem romantyzmu, stanowią zwykle próbą dotarcia do prawdziwej „esencji” narodu, która przetrwała nie tylko lata rusyfikacji, ale także wieki chrześcijaństwa.
Herderowska koncepcja narodu, wiążąca kulturę narodową z konkretną przestrzenią na fali romantycznego entuzjazmu rozumiała naród jako wspólnotę kulturową, a nie polityczną i wpisywała się doskonale choćby w sytuację Polaków, pozbawionych własnej państwowości[5]. Jednak współczesna, narodowa polityka symboli (jak powiedziałby Čolovič) przykłada ogromną wagę do integralności, spójności – a co za tym idzie – do pojęcia granicy państwowej (ang. border). Granica chroni, izoluje i oddziela NAS od NICH – a jej przekroczenie jest zdradą racji stanu. Przeciwstawieniem takiego postrzegania granicy jest pogranicze (ang. frontier) – obszar z gruntu heterogeniczny, podważający homogeniczność etniczną i kulturową – pejoratywnie postrzegany przez czynniki państwowe jako obszar zdrady, zakazanych związków i niejasności, co, w konsekwencji, wyzwala przemoc i szczególnie silne zogniskowanie państwowej władzy ideologicznej i militarnej na granicy.
Powyżej zarysowany sposób postrzegania przestrzeni państwowych, granic czy kultur wskazuje na silne napięcia między mitologiami poszczególnych narodów a ich położeniem w globalnej, transnarodowej przestrzeni. W rzeczywistości bowiem mitologia narodowa, chcąc nie chcąc, spotyka się obecnie z rzeczywistymi praktykami kulturowymi, takimi jak nomadyzm, migracje czy transgraniczny przepływ informacji i towarów, które często sprzyjają dekonstrukcji spójnej narodowej narracji tożsamościowej. Nie jest w stanie tym samym utrzymać w izolacji własnej przestrzeni duchowej i, nawet za cenę kompletnego zamknięcia granic, nie może pozbyć się rzeczywistych czy wyimaginowanych roszczeń INNYCH (państw, narodów czy konkretnych ludzi) do partycypacji w tej przestrzeni. Możemy więc uznać, że żyjemy w rzeczywistości postnarodowej tylko w tym sensie, że wspólnota wyobrażona (w ujęciu Benedicta Andersona) tworzona jest poprzez wpływ transgranicznych mediów, jednak globalne treści wchodzą w dialog i są interpretowane przez lokalne systemy znaczeń i symboli (glokalizacja)[6].
Jeśli więc uznamy, że to poczucie straty związane z odrzuceniem jednoznacznego status quo („nasze” państwo przestaje być dla nas naturalnym miejscem egzystencji) wyzwala aktywne praktyki poszukiwania własnej tożsamości (narodowej, kulturowej, ale także jednostkowej), które często wiążą się z postawami oporu i ironii, to współczesną kulturę określić możemy jako głęboko melancholijną. Poszukiwania utraconego obiektu, który tutaj będzie tożsamy w dużej mierze z samym podmiotem mogą mieć wymiar geograficzny (na przykład wtedy, gdy poszukujemy „namacalnych” pozostałości swojej kultury) i historyczny (próba dotarcia do „esencji” kultury poprzez badania archeologiczne czy etnograficzne).
Sama melancholia bywa utożsamiana na gruncie kultury europejskiej z pamięcią i świadomością historyczną. Fryderyk Nietzsche w eseju O pożytkach i szkodliwości historii dla życia przeciwstawia sytuację człowieka uwikłanego w pamięć i historię sytuacji zwierzęcia, które żyje w wiecznej teraźniejszości. Dla Nietzschego ów zmysł historyczny przypisany kondycji ludzkiej jest ciężarem, który wiąże się z przekleństwem dziedziczenia. Nieuchronnie przywodzi to na myśl wizje kultur "pierwotnych" definiowanych jako "kultury bez historii" i kultur europejskich.
Tak zwane "kultury zimne" – kultury cykliczne, oparte na repetycji – są w subiektywnym odczuciu ich uczestników znacznie bardziej nieciągłe, a przez to lżejsze, niż kultury zbudowane na zmyśle historii. Cykliczna rekreacja czasu i kosmosu, której rytuał powtarza się co roku, służy unieważnieniu przeszłości jako przyszłości: usuwa w niebyt jej cień i wszystko zaczyna się do początku. Nieprzypadkowo też te doroczne ryty regeneracyjne maja charakter świąt celebrujących życie, fenomen siły witalnej, która odradza się, zapominając o tym co było. Tymczasem kultury linearne narażają się na ryzyko przeciążenia, a tym samym nadmiaru melancholijnego przywiązania do przeszłości. Dlatego też melancholia odgrywa w nich bardzo szczególną rolę: kultury linearne nie mogą się rozwijać bez elementu nostalgii, z kolei jednak nadmiar uczuć melancholijnych grozi uwiądem sił życiowych. Melancholia musi być więc reglamentowana: musi jej być dokładnie tyle, by trwało przywiązanie do przeszłości i by nie odebrało ono witalności całej kulturze (Bielik-Robson 1998, s. 65).
Melancholia przeciwstawiana siłom witalnym była traktowana w kręgu kultury europejskiej jako stała przypadłość kondycji, permanentny stan chorobowy. Tadeusz Sławek analizując medyczno-filozoficzny traktat Roberta Burtona Anatomia melancholii traktuje melancholię nie jako efekt chwilowej fluktuacji nastrojów (disposition), ale jako stałą przypadłość ludzkiej kondycji (habit). W tym sensie melancholia jest barokową wersją średniowiecznego tańca śmierci jako figury egzystencjalnej "demokracji człowieka"; w XVII wieku danse macabre zostaje zastąpiony przez danse melancolique (Sławek 1995). Co więcej melancholia jest cechą bytu w ogóle, a melancholik nie jest więc jedynie chorym organizmem, lecz raczej jednostką, która swoja chorobą manifestuje zakłócenia w porządku świata i kosmosu[7]. Taka barokowa wizja melancholii jako integralnej cechy człowieczeństwa wydaje się doskonale pasować do postnowoczesnej wizji kultury, a więc takiej, która straciła swój liniowy kierunek rozwoju, opierając się na nieustannej repetycji, powielaniu, przypominaniu, parodiowaniu. Warto tutaj jednak podkreślić, że postawa melancholiczna w transnarodowej rzeczywistości uwikłana jest głęboko nie tylko w relacje czasowe, ale i przestrzenne; oznacza nie tylko ból po utraconym przedmiocie (a więc wtedy, gdy wiąże się bezpośrednio z pamięcią i nieodbytą żałobą), ale także tęsknotę za inny miejscem, krajem, czy kulturą, która nie była nigdy doświadczona, ani utracona. To często ów „lepszy świat”, taki jak „Ameryka”, „Zachód” czy „Kresy”. Taka melancholia jest wytworem pragnień doskonałej-nomadycznej-tożsamości, która doznaje przemieszczenia siedząc we własnym domu przed telewizorem. W dzisiejszych czasach wszyscy jesteśmy melancholikami w tym sensie, że nasze życie jest radykalną próbą konstrukcji własnego ja, ale .nasze poszukiwania nie dotyczą tylko przeszłości i tego co rzekomo utaciliśmy lecz także tego czego pożądamy i do czego apirujemy.
* * *
Podróże polskich Ormian w poszukiwaniu swojego historycznego, kulturowego a także rodzinnego dziedzictwa na terenach Ukrainy są nie tylko realnym przekraczaniem granic państwowych, ale także polskiego czy ukraińskiego dyskursu narodowościowego. Stanowią wyraz melancholii zorientowanej w czasie i przestrzeni, która może podważać obie „konkurujące” mitologie narodowe. Nie ma tu miejsca na próby odzyskania przestrzeni duchowej, o jakiej pisał wspominany na wstępie Čolovič. Te współczesne ormiańskie wędrówki, jak i – być może – te dawniejsze (powiązane na przykład z handlem) dekonstruują mit w znaczeniu jakie nadawał mu Claude Levi-Strauss. Według jego koncepcji efektem mityzacji jest ukrywanie sprzeczności; jeśli więc mówimy o powstaniu narodu czy kultury, to taki mit, prezentując nam nieskazitelną genezę, będzie tak naprawdę maskował heterogeniczność i wielokulturowość, leżące u podstaw narodu/kultury[8]. W tym sensie obóz wolontariacki w Kutach nazywam dosłownym wytworzeniem (odzyskaniem) pogranicza, które choćby przez lata ZSRR było ukrywane pod pozorami homogenicznej sowieckiej, czy słowiańskiej kultury. Współcześnie często przywoływana jest metafora pogranicza na określenie świata mediów i migracji, pojęcie to nie oznacza jednak postmodernistycznej dowolności w przybieraniu tożsamości. Oznacza wprowadzenie przestrzeni negocjacji[9]. Myślę, że poprzez pojęcie przestrzeni negocjacji można bardziej świadomie odwoływać się do tak modnych obecnie stwierdzeń jak wielokulturowe dziedzictwo, wychodząc poza retorykę czy poprawność polityczną. Działania, które prowadziliśmy w Kutach, Baniłowie i innych miejscowościach były tak naprawdę formą prezentacji kultury ormiańskiej na tych terenach – niezależnie od naszych wyobrażeń na temat tego co robimy i dla kogo –skierowanej do lokalnej społeczności. W ten sposób wytwarzaliśmy przestrzeń negocjacji, i choćby poprzez samą naszą obecność skłaniając mieszkńców do refleksji na temat złożoności ich świata kultury, którego – chcąc nie chcąc – staliśmy się częścią.
JM 2008
[1] Jeszcze dziś formuła gente Ruthenus, natione Polonus wydaje się wielu Polakom najpiękniejszą z możliwych koncepcją tożsamości na „kresach” i nie dopuszczają oni myśli o jej kolonialnym charakterze (Bogusław Bakuła, Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki), „Teksty Drugie” nr 6(102)/ 2006, s. 13).
[2] Chodzi tutaj o antropomorfizację narodu, który podobnie jak człowiek ma mieć prawo do samorealizacji, ale w konsekwencji relacje między narodami mogą być postrzegane w Spenglerowskim duchu jako zmiana pokoleń. Młode witalne narody zastępują starzejące się. Ten aspekt jest często przywoływany w postkolonialnych narracjach.
[3] Odwołuję się tutaj do mentalności w kontekście konstruowania narracji narodowych. Trzeba jednak zaznaczyć, że pojęcie to istnieje w naukach społecznych w trochę innym znaczeniu i związane jest ruchem intelektualnym „Nouvelle Histoire”, który zapoczątkował zwrot w badaniach historycznych nad wyobrażeniami zbiorowymi, tym samym zbliżając się do postulatów choćby antropologii strukturalnej, która ogniskowała swoją uwagę na nieuświadamianych strukturach myślenia. Por. Wojciech Wrzosek, Metafory historyczne w pogoni za ułudą prawdy, „PSL Konteksty”, nr 1-2 (236 – 237)/ 1997.
[4] Por. choćby niezwykle ciekawą książkę: Kosmos drewnioji Ukrajiny. Tryppilja – Troja: mifolohija, filozofija, etnohenez, Kijów 1992.
[5] W polskiej tradycji istnieje trwałe rozróżnienie na naród i państwo, odmiennie jest natomiast w tradycji anglosaskiej, gdzie termin nation, rozumiany jest raczej w kategoriach „narodu posiadającego państwo”. Por. H. Donnan, Th. M. Wilson, Granice tożsamości, narodu, państwa, Kraków 2007, s. 35, przyp. tłum. i red. nauk.
[6] Nie będę się tutaj skupiał na tym problemie. Odpowiedzi na to, czy istnieje jeszcze państwo narodowe można szukać w obszernej literaturze, która skupia się na niejednoznacznych efektach globalizacji, którymi obok homogenizacji są praktyki ironii i oporu. Ciekawość, która pognała ostatnio Pico Iyera (1988) do Azji, stanowi w jakimś sensie produkt pomylenia inkryminowanej McDonalyzacji świata i znacznie bardziej subtelnej gry rdzennych trajektorii pragnienia i obawy z globalnym przepływem ludzi i rzeczy. W rzeczywistości wyrażenia samego Iyera dowodzą, że wyłanianiu się jakiegoś globalnego systemu kulturowego towarzyszy ironia i opór, skryte niekiedy za biernością i zachłannym azjatyckim apetytem na zachodniość (Arjun Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, Kraków 2005, s. 46).
[7] Źródłem takiego poglądu była oczywiście humoralna koncepcja człowieka. Cztery humory: krew, flegma, i dwa rodzaje żółci są odpowiednikami czterech żywiołów: ognia, ziemi, wody i powietrza. Melancholia jest objawem nadmiaru "czarnej żółci", humoru zimnego i suchego. Odpowiedniość "humorów" i czterech żywiołów jest relacją mikro- i makrokosmosu. Taka etiologia wiąże melancholię zarówno z anatomią i starożytną filozofią, a później alchemia oraz kosmologią.
[8] Por. M. Herzfeld, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, Kraków 2004, s. 27.
[9] Jak twierdzi Taylor poprzez rewolucję egalitarną i ekspresywistyczną tożsamość jednostki przestała polegać na przyjęciu narzuconego z zewnątrz wzorca swojego społecznego przeznaczenia, a stała się rezultatem indywidualnego wyboru. Może się wydawać, iż w ten sposób jednostka zyskała nad sobą władzę absolutną, i rzeczywiście, wielu komentatorów opisuje kulturę współczesną – w tonach pochwalnych lub żałobnych – jako wyzwolenie jednostki spod władzy społeczeństwa. Ten punkt widzenia jest jednak nadto uproszczony (...) jednostka uczestniczy w kształtowaniu własnej tożsamości. Można by rzec, że negocjuje ją ze swoim otoczeniem. Nie może nią bowiem dowolnie dysponować. Nie przypadkiem epoka rewolucji ekspresywistycznej stała się świadkiem narodzin innego dyskursu – języka uznania Ch. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1995, s. 13.
Dla mieszkańca Polski wyjazd za wschodnią granicę ojczyzny nosi prawie zawsze znamiona podróży sentymentalnej, przepełnionej najczęściej melancholią po utraconej, kresowej rzeczywistości. Co więcej „dyskurs kresowy” jest ciągle rdzeniem ultranarodowej świadomości historycznej[1]. Poszukiwanie śladów polskiej kultury na Ukrainie, podobnie zresztą jak poszukiwania pozostałości jakiegokolwiek innego dziedzictwa przez inne społeczności – choćby kultury niemieckiej we Wrocławiu – bywa postrzegane przez współczesnych mieszkańców tych terenów jako próba odzyskania pewnej przestrzeni duchowej i w konsekwencji interpretowane jako jawna ekspansja. Ivan Čolovič analizując sposoby konstruowania mitologii narodowych (Čolovič 2007) eksponuje szczególne znaczenie tego pojęcia, które często jest narzędziem do symbolicznego, a w konsekwencji także militarnego zawłaszczenia. Koncepcja przestrzeni duchowej ma swoje źródła w przesyconej estetyką romantyczną Herderowskiej wizji narodu, który rozwija się w bliskim kontakcie ze środowiskiem naturalnym i jest jego bezpośrednim efektem. To co duchowe łączy się z tym co biologiczne, aby stworzyć coś w rodzaju naturalnego – mistycznego frontu w walce o sprawę narodową (Čolovič 2007, s. 74). W ten sposób geograficzna przestrzeń jest nie tylko kolebką kultury (narodu), ale także miejscem stworzonym (zmieniając optykę) dla konkretnej kultury, która tylko tam może się realizować (spełnić[2]). Na tego rodzaju „sprzężeniu zwrotnym” ufundowane zostało także pojęcie mentalności (mentalité[3]) rozumianej jako synonim duchowości narodu, energii duchowej itp. Poszukiwania ducha narodu widoczne są na Ukrainie choćby poprzez masowo wydawane książki archeologiczne próbujące odtworzyć etnogenezę narodu ukraińskiego, czyli historię od „stworzenia świata” do współczesności[4]. Podobnie badania etnograficzne, przesycone duchem romantyzmu, stanowią zwykle próbą dotarcia do prawdziwej „esencji” narodu, która przetrwała nie tylko lata rusyfikacji, ale także wieki chrześcijaństwa.
Herderowska koncepcja narodu, wiążąca kulturę narodową z konkretną przestrzenią na fali romantycznego entuzjazmu rozumiała naród jako wspólnotę kulturową, a nie polityczną i wpisywała się doskonale choćby w sytuację Polaków, pozbawionych własnej państwowości[5]. Jednak współczesna, narodowa polityka symboli (jak powiedziałby Čolovič) przykłada ogromną wagę do integralności, spójności – a co za tym idzie – do pojęcia granicy państwowej (ang. border). Granica chroni, izoluje i oddziela NAS od NICH – a jej przekroczenie jest zdradą racji stanu. Przeciwstawieniem takiego postrzegania granicy jest pogranicze (ang. frontier) – obszar z gruntu heterogeniczny, podważający homogeniczność etniczną i kulturową – pejoratywnie postrzegany przez czynniki państwowe jako obszar zdrady, zakazanych związków i niejasności, co, w konsekwencji, wyzwala przemoc i szczególnie silne zogniskowanie państwowej władzy ideologicznej i militarnej na granicy.
Powyżej zarysowany sposób postrzegania przestrzeni państwowych, granic czy kultur wskazuje na silne napięcia między mitologiami poszczególnych narodów a ich położeniem w globalnej, transnarodowej przestrzeni. W rzeczywistości bowiem mitologia narodowa, chcąc nie chcąc, spotyka się obecnie z rzeczywistymi praktykami kulturowymi, takimi jak nomadyzm, migracje czy transgraniczny przepływ informacji i towarów, które często sprzyjają dekonstrukcji spójnej narodowej narracji tożsamościowej. Nie jest w stanie tym samym utrzymać w izolacji własnej przestrzeni duchowej i, nawet za cenę kompletnego zamknięcia granic, nie może pozbyć się rzeczywistych czy wyimaginowanych roszczeń INNYCH (państw, narodów czy konkretnych ludzi) do partycypacji w tej przestrzeni. Możemy więc uznać, że żyjemy w rzeczywistości postnarodowej tylko w tym sensie, że wspólnota wyobrażona (w ujęciu Benedicta Andersona) tworzona jest poprzez wpływ transgranicznych mediów, jednak globalne treści wchodzą w dialog i są interpretowane przez lokalne systemy znaczeń i symboli (glokalizacja)[6].
Jeśli więc uznamy, że to poczucie straty związane z odrzuceniem jednoznacznego status quo („nasze” państwo przestaje być dla nas naturalnym miejscem egzystencji) wyzwala aktywne praktyki poszukiwania własnej tożsamości (narodowej, kulturowej, ale także jednostkowej), które często wiążą się z postawami oporu i ironii, to współczesną kulturę określić możemy jako głęboko melancholijną. Poszukiwania utraconego obiektu, który tutaj będzie tożsamy w dużej mierze z samym podmiotem mogą mieć wymiar geograficzny (na przykład wtedy, gdy poszukujemy „namacalnych” pozostałości swojej kultury) i historyczny (próba dotarcia do „esencji” kultury poprzez badania archeologiczne czy etnograficzne).
Sama melancholia bywa utożsamiana na gruncie kultury europejskiej z pamięcią i świadomością historyczną. Fryderyk Nietzsche w eseju O pożytkach i szkodliwości historii dla życia przeciwstawia sytuację człowieka uwikłanego w pamięć i historię sytuacji zwierzęcia, które żyje w wiecznej teraźniejszości. Dla Nietzschego ów zmysł historyczny przypisany kondycji ludzkiej jest ciężarem, który wiąże się z przekleństwem dziedziczenia. Nieuchronnie przywodzi to na myśl wizje kultur "pierwotnych" definiowanych jako "kultury bez historii" i kultur europejskich.
Tak zwane "kultury zimne" – kultury cykliczne, oparte na repetycji – są w subiektywnym odczuciu ich uczestników znacznie bardziej nieciągłe, a przez to lżejsze, niż kultury zbudowane na zmyśle historii. Cykliczna rekreacja czasu i kosmosu, której rytuał powtarza się co roku, służy unieważnieniu przeszłości jako przyszłości: usuwa w niebyt jej cień i wszystko zaczyna się do początku. Nieprzypadkowo też te doroczne ryty regeneracyjne maja charakter świąt celebrujących życie, fenomen siły witalnej, która odradza się, zapominając o tym co było. Tymczasem kultury linearne narażają się na ryzyko przeciążenia, a tym samym nadmiaru melancholijnego przywiązania do przeszłości. Dlatego też melancholia odgrywa w nich bardzo szczególną rolę: kultury linearne nie mogą się rozwijać bez elementu nostalgii, z kolei jednak nadmiar uczuć melancholijnych grozi uwiądem sił życiowych. Melancholia musi być więc reglamentowana: musi jej być dokładnie tyle, by trwało przywiązanie do przeszłości i by nie odebrało ono witalności całej kulturze (Bielik-Robson 1998, s. 65).
Melancholia przeciwstawiana siłom witalnym była traktowana w kręgu kultury europejskiej jako stała przypadłość kondycji, permanentny stan chorobowy. Tadeusz Sławek analizując medyczno-filozoficzny traktat Roberta Burtona Anatomia melancholii traktuje melancholię nie jako efekt chwilowej fluktuacji nastrojów (disposition), ale jako stałą przypadłość ludzkiej kondycji (habit). W tym sensie melancholia jest barokową wersją średniowiecznego tańca śmierci jako figury egzystencjalnej "demokracji człowieka"; w XVII wieku danse macabre zostaje zastąpiony przez danse melancolique (Sławek 1995). Co więcej melancholia jest cechą bytu w ogóle, a melancholik nie jest więc jedynie chorym organizmem, lecz raczej jednostką, która swoja chorobą manifestuje zakłócenia w porządku świata i kosmosu[7]. Taka barokowa wizja melancholii jako integralnej cechy człowieczeństwa wydaje się doskonale pasować do postnowoczesnej wizji kultury, a więc takiej, która straciła swój liniowy kierunek rozwoju, opierając się na nieustannej repetycji, powielaniu, przypominaniu, parodiowaniu. Warto tutaj jednak podkreślić, że postawa melancholiczna w transnarodowej rzeczywistości uwikłana jest głęboko nie tylko w relacje czasowe, ale i przestrzenne; oznacza nie tylko ból po utraconym przedmiocie (a więc wtedy, gdy wiąże się bezpośrednio z pamięcią i nieodbytą żałobą), ale także tęsknotę za inny miejscem, krajem, czy kulturą, która nie była nigdy doświadczona, ani utracona. To często ów „lepszy świat”, taki jak „Ameryka”, „Zachód” czy „Kresy”. Taka melancholia jest wytworem pragnień doskonałej-nomadycznej-tożsamości, która doznaje przemieszczenia siedząc we własnym domu przed telewizorem. W dzisiejszych czasach wszyscy jesteśmy melancholikami w tym sensie, że nasze życie jest radykalną próbą konstrukcji własnego ja, ale .nasze poszukiwania nie dotyczą tylko przeszłości i tego co rzekomo utaciliśmy lecz także tego czego pożądamy i do czego apirujemy.
* * *
Podróże polskich Ormian w poszukiwaniu swojego historycznego, kulturowego a także rodzinnego dziedzictwa na terenach Ukrainy są nie tylko realnym przekraczaniem granic państwowych, ale także polskiego czy ukraińskiego dyskursu narodowościowego. Stanowią wyraz melancholii zorientowanej w czasie i przestrzeni, która może podważać obie „konkurujące” mitologie narodowe. Nie ma tu miejsca na próby odzyskania przestrzeni duchowej, o jakiej pisał wspominany na wstępie Čolovič. Te współczesne ormiańskie wędrówki, jak i – być może – te dawniejsze (powiązane na przykład z handlem) dekonstruują mit w znaczeniu jakie nadawał mu Claude Levi-Strauss. Według jego koncepcji efektem mityzacji jest ukrywanie sprzeczności; jeśli więc mówimy o powstaniu narodu czy kultury, to taki mit, prezentując nam nieskazitelną genezę, będzie tak naprawdę maskował heterogeniczność i wielokulturowość, leżące u podstaw narodu/kultury[8]. W tym sensie obóz wolontariacki w Kutach nazywam dosłownym wytworzeniem (odzyskaniem) pogranicza, które choćby przez lata ZSRR było ukrywane pod pozorami homogenicznej sowieckiej, czy słowiańskiej kultury. Współcześnie często przywoływana jest metafora pogranicza na określenie świata mediów i migracji, pojęcie to nie oznacza jednak postmodernistycznej dowolności w przybieraniu tożsamości. Oznacza wprowadzenie przestrzeni negocjacji[9]. Myślę, że poprzez pojęcie przestrzeni negocjacji można bardziej świadomie odwoływać się do tak modnych obecnie stwierdzeń jak wielokulturowe dziedzictwo, wychodząc poza retorykę czy poprawność polityczną. Działania, które prowadziliśmy w Kutach, Baniłowie i innych miejscowościach były tak naprawdę formą prezentacji kultury ormiańskiej na tych terenach – niezależnie od naszych wyobrażeń na temat tego co robimy i dla kogo –skierowanej do lokalnej społeczności. W ten sposób wytwarzaliśmy przestrzeń negocjacji, i choćby poprzez samą naszą obecność skłaniając mieszkńców do refleksji na temat złożoności ich świata kultury, którego – chcąc nie chcąc – staliśmy się częścią.
JM 2008
[1] Jeszcze dziś formuła gente Ruthenus, natione Polonus wydaje się wielu Polakom najpiękniejszą z możliwych koncepcją tożsamości na „kresach” i nie dopuszczają oni myśli o jej kolonialnym charakterze (Bogusław Bakuła, Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki), „Teksty Drugie” nr 6(102)/ 2006, s. 13).
[2] Chodzi tutaj o antropomorfizację narodu, który podobnie jak człowiek ma mieć prawo do samorealizacji, ale w konsekwencji relacje między narodami mogą być postrzegane w Spenglerowskim duchu jako zmiana pokoleń. Młode witalne narody zastępują starzejące się. Ten aspekt jest często przywoływany w postkolonialnych narracjach.
[3] Odwołuję się tutaj do mentalności w kontekście konstruowania narracji narodowych. Trzeba jednak zaznaczyć, że pojęcie to istnieje w naukach społecznych w trochę innym znaczeniu i związane jest ruchem intelektualnym „Nouvelle Histoire”, który zapoczątkował zwrot w badaniach historycznych nad wyobrażeniami zbiorowymi, tym samym zbliżając się do postulatów choćby antropologii strukturalnej, która ogniskowała swoją uwagę na nieuświadamianych strukturach myślenia. Por. Wojciech Wrzosek, Metafory historyczne w pogoni za ułudą prawdy, „PSL Konteksty”, nr 1-2 (236 – 237)/ 1997.
[4] Por. choćby niezwykle ciekawą książkę: Kosmos drewnioji Ukrajiny. Tryppilja – Troja: mifolohija, filozofija, etnohenez, Kijów 1992.
[5] W polskiej tradycji istnieje trwałe rozróżnienie na naród i państwo, odmiennie jest natomiast w tradycji anglosaskiej, gdzie termin nation, rozumiany jest raczej w kategoriach „narodu posiadającego państwo”. Por. H. Donnan, Th. M. Wilson, Granice tożsamości, narodu, państwa, Kraków 2007, s. 35, przyp. tłum. i red. nauk.
[6] Nie będę się tutaj skupiał na tym problemie. Odpowiedzi na to, czy istnieje jeszcze państwo narodowe można szukać w obszernej literaturze, która skupia się na niejednoznacznych efektach globalizacji, którymi obok homogenizacji są praktyki ironii i oporu. Ciekawość, która pognała ostatnio Pico Iyera (1988) do Azji, stanowi w jakimś sensie produkt pomylenia inkryminowanej McDonalyzacji świata i znacznie bardziej subtelnej gry rdzennych trajektorii pragnienia i obawy z globalnym przepływem ludzi i rzeczy. W rzeczywistości wyrażenia samego Iyera dowodzą, że wyłanianiu się jakiegoś globalnego systemu kulturowego towarzyszy ironia i opór, skryte niekiedy za biernością i zachłannym azjatyckim apetytem na zachodniość (Arjun Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, Kraków 2005, s. 46).
[7] Źródłem takiego poglądu była oczywiście humoralna koncepcja człowieka. Cztery humory: krew, flegma, i dwa rodzaje żółci są odpowiednikami czterech żywiołów: ognia, ziemi, wody i powietrza. Melancholia jest objawem nadmiaru "czarnej żółci", humoru zimnego i suchego. Odpowiedniość "humorów" i czterech żywiołów jest relacją mikro- i makrokosmosu. Taka etiologia wiąże melancholię zarówno z anatomią i starożytną filozofią, a później alchemia oraz kosmologią.
[8] Por. M. Herzfeld, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, Kraków 2004, s. 27.
[9] Jak twierdzi Taylor poprzez rewolucję egalitarną i ekspresywistyczną tożsamość jednostki przestała polegać na przyjęciu narzuconego z zewnątrz wzorca swojego społecznego przeznaczenia, a stała się rezultatem indywidualnego wyboru. Może się wydawać, iż w ten sposób jednostka zyskała nad sobą władzę absolutną, i rzeczywiście, wielu komentatorów opisuje kulturę współczesną – w tonach pochwalnych lub żałobnych – jako wyzwolenie jednostki spod władzy społeczeństwa. Ten punkt widzenia jest jednak nadto uproszczony (...) jednostka uczestniczy w kształtowaniu własnej tożsamości. Można by rzec, że negocjuje ją ze swoim otoczeniem. Nie może nią bowiem dowolnie dysponować. Nie przypadkiem epoka rewolucji ekspresywistycznej stała się świadkiem narodzin innego dyskursu – języka uznania Ch. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1995, s. 13.
wtorek, 2 czerwca 2009
Chernivtsimemory.net na portalu Kresy.pl
Portal www.kresy.pl będzie na bierząco informowal o naszym projekcie:
http://www.kresy.pl/serwis-polski,goniec-kresowy?zobacz/chernivtsimemorynet
http://www.kresy.pl/serwis-polski,goniec-kresowy?zobacz/chernivtsimemorynet
Subskrybuj:
Posty (Atom)
.jpg)